Forschungsprojekte von Urmila Goel/ Praxis und (Re)Präsentation
im Rahmen des Gender Forschungskollegs an der Universität Tübingen (Juni/Juli 2009)
Gliederung:
Die zweifellose Übereinstimmung von Sex, Gender und Begehren ist im Migrationskontext besonders schwer zu bewahren und erhält dadurch eine erhöhte Bedeutung. Ziel des Arbeitsvorhabens ist es zu analysieren, wie Migrant_innen mit Widersprüchen und Ambivalenzen zwischen den von ihnen tatsächlich gelebten Genderrollen und Familienkonstellationen auf der einen Seite und den Vorgaben der Heteronormativität in Deutschland bzw. im Herkunftsland auf der anderen Seite umgehen. Dabei soll insbesondere betrachtet werden, wie Widersprüchen zwischen Praxis und Norm auf der Ebene der (Re)Präsentation begegnet wird und so die Übereinstimmung von Sex, Gender und Begehren immer wieder hergestellt wird.
Als Fallbespiel dienen dafür die in den 1960ern und 1970ern von katholischen Institutionen in Westdeutschland angeworbenen christlichen Krankenschwestern aus dem südindischen Kerala sowie ihre nachgezogenen Ehemänner und die gemeinsamen Kinder. Es wird analysiert wie sie die praktizierte Ernährerinnenehe mit verschobenen Genderrollen in Einklang bringen mit dem Bild der idealen indischen Frau und Familie.
Das Arbeitsvorhaben baut auf früheren Projekten auf und nutzt das dort gesammelte ethnographische Material (Interviews, Beobachtungen und Publikationen). Es ist damit gleichzeitig eine Vorarbeit für ein umfangreicheres Forschungsprojekt zur Interdependenz von Heteronormativität und Rassismus. Theoretisch ist es in den Gender und Queer Studies, der postkolonialen Theorie sowie der kritischen Rassismus- und Weißseinsforschung verankert.
Heteronormativität ist dadurch gekennzeichnet, dass Sex, Gender und Begehren übereinstimmen müssen. Diese Übereinstimmung muss andauernd performativ hergestellt werden und bleibt dabei immer prekär (vgl. Butler 1990 sowie Hartmann et al. 2007). Diese dauerende (Wieder)Herstellung von Heteronormativität ist Teil der Normalität und wird von den Akteur_innen kaum wahrgenommen. Im Migrationskontext ist diese selbstverständliche performative (Wieder)Herstellung allerdings nicht mehr so einfach. Das Verlassen des selbstverständlichen Umfelds sowie die damit einhergehenden Veränderungen und Umbrüche können zum einen Ambivalenzen zwischen Sex, Gender und Begehren vergrößern und zum anderen fehlten in diesem Kontext die selbstverständlichen Mittel um die Übereinstimmung wieder herzustellen. Daher müssen größere Anstrengungen unternommen werden, um sie zu gewährleisten.
Zudem ist die genaue Ausformulierung von normativem Sex, Gender und Begehren kontextspezifisch unterschiedlich. So ist das Hand halten unter Männern in Deutschland eine Abweichung von der normativen Genderrolle und lässt abweichendes Begehren vermuten. In Indien hingegen ist dieser Körperkontakt unter Männern vereinbar mit ihrer Genderrolle und stellt ihre Heterosexualität nicht in Frage. Unabhängig von dieser Differenz gilt aber in beiden natio-ethno-kulturellen (vgl. Mecheril 2003) Kontexten, dass zwischen Frauen und Männern unterschieden wird, diese Unterscheidung als naturgegeben angesehen wird, dass ihnen unterschiedliche und komplementäre Rollen zugedacht sind, wobei jene des Mannes als höherwertig angesehen wird, und dass heterosexuelles Begehren als unhinterfragbare Norm gesetzt wird. Letzteres wird dabei unterschiedlich organisiert. Während, zum Beispiel, in Indien die arrangierte Hochzeit die Heteronorm ist und eine Liebeshochzeit als Abweichung angesehen wird, gilt in Deutschland das Gegenteil. In beiden Fällen wird aber vom Ideal der monogamen lebenslänglichen Beziehung zwischen einem Mann und einer Frau sowie ihren Kindern ausgegangen. Im Migrationskontext treffen diese unterschiedlich ausformulierten Heteronormativitäten aufeinander. Migrant_innen werden damit konfrontiert, dass ihre Selbstverständlichkeiten in Frage gestellt werden bzw. dass ihre Normen als abweichendes Verhalten angesehen werden und müssen sich zu diesen auftretenden Widersprüchen und Ambivalenzen verhalten. So passen, zum Beispiel, viele Migrant_innen aus Indien in Räumen der Dominanzgesellschaft (vgl. Rommelspacher 1998) ihren Körperkontakt den deutschen Normen an, um nicht als abweichend wahrgenommen zu werden. Die Vorstellungen von Partner_innenschaft und Ehe werden in Frage gestellt, müssen neu sortiert und mit Bedacht auf die Reaktionen der Dominanzgesellschaft (re)präsentiert werden (vgl. Lindberg 2004 und Ternikar 2008).
Im Migrationskontext kollidieren allerdings nicht nur unterschiedlich ausformulierte Heteronormativitäten miteinander, hinzu kommt, dass die Kategorie Gender nicht unabhängig von anderen Machtverhältnissen wirkt (vgl. z.B. Walgenbach et al. 2007, Klinger und Knapp 2005, McCall 2005, Sharma und Nath 2005, Dietze 2001, Brah 1996 und Crenshaw 1995). Die unterschiedlichen Machtverhältnisse wie Heteronormativität, Rassismus, Hierarchisierungen aufgrund von sozialem und ökonomischen Status oder körperlicher Verfasstheit können nicht unabhängig von einander betrachtet werden. Sie sind miteinander verwoben und interdependent. Genderrollen werden nicht nur innerhalb bestimmter natio-ethno-kultureller Kontexte normativ bestimmt, sie entwickeln sich auch in der Interaktion zwischen verschiedenen natio-ethno-kulturellen Kontexten. So kommen Männern und Frauen unterschiedliche normative Rollen in der Nationenbildung zu (vgl. Yuval-Davis 1997). Dabei ist die Rolle der Frau das Bewahren und Reproduzieren der Nation. Sie hat die Aufgabe, das was als Tradition konstruiert wird, zu leben, damit die durch diese Traditionen konstruierte Nation bestehen kann. Ihre Sexualität muss kontrolliert werden, damit nicht nur die Traditionen bewahrt werden sondern auch durch legitime Nachkommen die Nation reproduziert wird. Die Männer erfüllen andere Aufgaben in der Nationenbildung. So gehen sie, zum Beispiel, in die Konfrontation mit den als anders Konstruierten, um so die Überlegenheit der eigenen Nation immer wieder zu behaupten. Dazu gehört es auch die Männer anderer Nationen abzuwerten, indem sie als weiblich und/oder sexuell deviant und damit minderwertig dargestellt werden. Ein gängiges (post)koloniales Muster hierbei ist es auch, die geanderte Frau als unterdrückt darzustellen, sich selber das Recht und die Pflicht zuzusprechen, sie zu retten, und damit auch die Legitimation, den geanderten Mann zu unterdrücken. In dieser Logik wird der Kampf für Frauenrechte mit der Sicherung der eigenen Überlegenheit verbunden und darüber nicht selten die Wahrung der Frauenrechte wieder vergessen.
Für den Migrationskontext bedeutet dies, dass über normative Vorgaben für Gender und Sexualität nicht nur Genderfragen verhandelt werden sondern auch der Status der natio-ethno-kulturell Anderen in der Dominanzgesellschaft. Die massive Ablehnung von arrangierten Ehen in Deutschland und ihre Gleichsetzung mit Zwangsheiraten dient dabei auch der Darstellung der Überlegenheit deutscher Normen über andere. Wenn sich Migrant_innen daher zu Frauenbildern oder Fragen der Ehe und Partner_innenschaft verhalten, geht es nicht nur um Fragen der Heteronormativität sondern auch darum welchen Status sie als natio-ethno-kulturell Geanderte in der Dominanzgesellschaft einnehmen können.
In den 1960ern und 70ern wurden christliche Krankenschwestern bzw. Krankenschwesternschülerinnen aus dem südindischen Kerala von katholischen Krankenhäusern und Pflegeheimen aus West-Deutschland angeworben (vgl. Punnamparambil 1995, Goel 2008 und Meine Welt 2008). Die Frauen waren überwiegend sehr jung, einige erst 17 Jahre alt. Die transnationale Arbeitsmigration dieser unverheirateten indischen Frauen widerspricht dem (west)deutschen Bild der indischen Frau. Sie passt nicht zusammen mit dem Bild der unterdrückten, stark kontrollierten und auf den häuslichen Bereich reduzierten Frau. Es widerspricht aber auch dem als universell gedachten Bild der westdeutschen Frau, für die eine internationale Arbeitsmigration in dieser Zeit auch nicht vorgesehen war. Obwohl die Berufstätigkeit im Ausland auch indischen Vorstellungen über die ideale Frau widerspricht, gab es in Kerala eine etablierte Praxis von indienweiter und auch internationaler Migration nicht nur von Männern sondern auch von Frauen, um die Familien finanziell zu unterstützen (vgl. Kurien 2002, Galbraith 2008 und Meine Welt 2008). So migrierten Krankenschwestern aus Kerala nicht nur nach Deutschland sondern auch in andere europäische Länder, in den Nahen und Mittleren Osten und nach Nordamerika. Der Unterschied einer transnationalen Migration zu einer Migration innerhalb Indiens war dabei nicht sehr groß. Auch bei letzterer mussten große Distanzen überwunden werden und galten am Zielort eine andere Sprache und andere Normen. Die Anwerbung durch die Institutionen der katholischen Kirche garantierte den Familien der Frauen Seriosität und Sicherheit. Daher bekamen die jungen Frauen in der Regel die Einwilligung ihrer Familien, um ebendiese durch ihre Arbeit in Deutschland zu unterstützen. Die gemeinsame Migrationsentscheidung für die jungen Frauen stand damit nicht außerhalb der Heteronormativität. Die Frauen sollten ihre fürsorgende Rolle für ihre Familie durch eine angemessene Tätigkeit im Ausland erfüllen und wurden dabei der Kirche anvertraut.
Auch in Westdeutschland ist der Beruf der Krankenschwester (wie der weiblich konnotierte Begriff schon zeigt) einen Beruf, der den normativen Genderrollen entspricht. Frauen zugeschriebene Eigenschaften wie Fürsorge, Freundlichkeit und Aufopferung werden hier gefordert und mit einer Bezahlung verbunden, die für Männer nicht angemessen erscheinen würde. Als in den 1960ern und 70ern nicht genug westdeutsche Frauen für diese Tätigkeit zur Verfügung standen, passte es gut Frauen aus Asien (neben den Inderinnen auch Koreanerinnen und Philippinas) anzuwerben. Diesen konnte man die eher schlechten Arbeitsbedingungen und geringe Bezahlung noch besser zumuten als westdeutschen Frauen. Zudem wurde den asiatischen Frauen die geforderten weiblichen Eigenschaften in einem größeren Masse zugeschrieben als den westdeutschen. So kommt in vielen Presseberichten aus der Zeit immer wieder ein Verweis auf die immer freundlichen, lächelnden und aufopferungsvollen Frauen aus Asien, die häufig auch als Engel bezeichnet wurden. Kaum wird wahrgenommen, dass diese jungen Frauen Pionierinnen waren. Nicht nur weil sie aus Indien nach Westdeutschland migrierten und sich in einem fremden System und Sprache zurechtfanden, sondern auch weil sie voll berufstätig waren und damit ihre Familien unterstützten, was in Westdeutschland für Frauen nicht der Norm entsprach.
Nur wenige der Krankenschwestern gingen Ehen mit Männern der Dominanzgesellschaft ein. Einige heirateten Inder, die auch nach Westdeutschland migriert waren. Die meisten aber waren nach mehreren Jahren Arbeit in Westdeutschland auf dem indischen Heiratsmarkt attraktive Partien und gingen arrangierte Ehen mit Akademikern aus Kerala ein. Diese durften als nachziehende Ehepartner_innen nach Westdeutschland einreisen, bekamen aber für die ersten vier Jahre keine Arbeitserlaubnis. Ihnen wurde damit verwehrt, die sowohl in Indien wie in Westdeutschland geltende Gendernorm des die Familie ernährenden Ehemanns zu übernehmen. Ihr Aktionsradius wurde – wie sonst der von Frauen – auf den privaten Bereich reduziert. Sie kümmerten sich um den Haushalt und die Kinder während ihre Frauen arbeiten gingen und das Familieneinkommen verdienten. Durch ihren längeren Aufenthalt in Westdeutschland sowie ihre Berufstätigkeit konnten die Frauen zudem besser Deutsch, kannten die Institutionen und Konventionen besser und konnten sich so sicherer im öffentlichen Bereich bewegen als ihre Ehemänner. Nur wenige Ehemänner nutzten die zwangsweise Zeit der Nicht-Erwerbstätigkeit für eine weitere Qualifizierung. Als sie dann endlich Arbeitsgenehmigungen bekamen, wurden nicht nur ihre indischen Qualifikationen nicht als gleichwertig anerkannt, sie waren auch durch die lange Erwerbslosigkeit weiter dequalifiziert worden. Viele von ihnen erlernten einen Pflegeberuf und waren dabei meist in der Krankenhaushierarchie unter ihren Frauen eingestuft. Die Krankenschwestern und ihre Männer führten so sowohl nach indischen wie westdeutschen Normen eine abweichende (Ernährerinnen)Ehe und Familie. Dies wird aber in vorliegenden schriftlichen und mündlichen Berichten nicht als ein weiterer Schritt in Richtung der Emanzipation von Frauen (und Männern) gesehen, sondern primär als Problem dargestellt. So wurde vermutet, dass aufgrund der patriarchalen Struktur Indiens, dieser Genderrollentausch für indische Männer besonders schlimm sein müsse (vgl. Nazareth 2008). Es gibt Berichte (in Publikationen und auch persönlichen Begegnungen) über Eheprobleme, Alkoholismus und auch häusliche Gewalt. Es wird beschrieben, wie die Männer sich in Vereinen und der Kirche engagiert haben und dort repräsentative Funktionen übernommen haben (vgl. Raj 2008). Es gibt aber keine Analysen darüber, wie sich die Übernahme von Aufgaben im Haushalt und die Betreuung der Kinder auf die Familien und die Verschiebung von Normen ausgewirkt haben. Auch wird nicht diskutiert, welche Konsequenzen sich für die Wahrnehmung von Genderrollen für die Kinder aus dem Erleben einer arbeitenden Mutter und der Betreuung durch Väter sowie Tagesmütter aus der Dominanzgesellschaft ergeben haben. Erzählt wird hingegen viel über konservative Erziehungspraxen, insbesondere in Bezug auf Genderrollen und kontrollierte (Hetero)Sexualität.
Welche Perspektiven auf die Migration der indischen Krankenschwestern nach Deutschland genommen werden und welche Aspekte nicht weiter betrachtet werden, sagt viel darüber aus, was überhaupt denkbar ist und was nicht. Weiterhin wird in der Dominanzgesellschaft und auch unter Migrant_innen aus Indien das Bild der indischen Frau, die sich hingebungsvoll für die Familie aufopfert und sich dabei ganz nach ihrem Mann richtet, gepflegt. Dabei könnte die Migrationsgeschichte auch anders gelesen werden: Starke Frauen werfen Genderrollen über Bord, gehen ihren eigenen Weg und ihre Männer machen mit. In einer solchen Betrachtung könnten die indischen Krankenschwestern dann auch als Protagonistinnen der westdeutschen Frauenemanzipation gesehen werden.
Diese Widersprüche zwischen Praxis und Wahrnehmung sind bedingt durch die Komplexität und Ambivalenz der Praxis und auch durch die verschiedenen (Re)Präsentationen. Die meisten (indischen) Kulturveranstaltungen und Zeitschriften werden von den Männern organisiert bzw. herausgegeben. In ihnen wird (mit tatkräftiger Unterstützung der Frauen) das Bild der idealen indischen Frau immer wieder (re)produziert, sowohl inhaltlich wie auch visuell. Die Zeitschriften und Kulturveranstaltungen richten sich dabei zum Teil an die Dominanzgesellschaft, vor allem aber an die eigenen Kinder, die so an die indische Kultur herangeführt werden sollen.
Dieses komplexe Feld der Praxis und (Re)Präsentation von Genderrollen und Begehren soll im Arbeitsvorhaben genauer analysiert werden.
Brah, Avtar (1996), Cartographies of Diaspora: Contesting Identities, London: Routledge.
Butler, Judith (1990), Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York: Routledge.
Crenshaw, Kimberle Williams (1995), “Mapping the margins: intersectionality, identity politics and violence against women of colour”, in: Kimberle Crenshaw et al (1995), Critical race theory: the key writings that formed the movement, New York, 357-383.
Dietze, Gaby (2001), „Race, Class, Gender – Differenzen und Interdependenzen am Amerikanischen Beispiel“, in: Die Philosophin 23, 30-50.
Galbraith, Elizabeth Cameron (2008), “The Culture of Asian Indian Catholicism in North America”, in: Knut A. Jacobsen und Selva J. Raj (Hrsg., 2008), South Asian Christian Diaspora: Invisible Diaspora in Europe and North America, Farnham: Ashgate, 171-182.
Goel, Urmila (2008), The 70th anniversary of John Matthew - On Indian Christians in Germany Knut A. Jacobsen und Selva J. Raj (Hrsg., 2008), South Asian Christian Diaspora: Invisible Diaspora in Europe and North America, Farnham: Ashgate, 57-74.
Hartmann, Jutta et al. (2007, Hrsg.), Heteronormativität – Empirische Studien zu Geschlecht, Sexualität und Macht, Wiesbaden: VS Verlag.
Heft, Kathleen und Urmila Goel (2006), Räume der zweiten Generation - Dokumentation eines Workshops. Frankfurt/Oder: Viadrina, http://www.urmila.de/UDG/Biblio/Raeume_der_zweiten_Generation.pdf.
Klinger, Cornelia und Gudrun-Axeli Knapp (2005), “Achsen der Ungleichheit – Achse der Differenz – Verhältnisbestimmungen von Klasse, Geschlecht, ‘Rasse’/Ethnizität”, in: Transit – Europäische Revue, 29.
Kurien, Prema A. (2002), Kaleidoscopic Ethnicity. International Migra¬tion and the Reconstruction of Community Identities in India, New Delhi: Oxford University Press.
Lindberg, Anna (2004), “Transformation of Marriage Patterns in the Kerala Diaspora in the US”, in: Knut A. Jacobsen und Kumar P. Pratap (Hrsg.), South Asians in the diaspora: histories and religious traditions, Leiden: Brill, 203-219.
McCall, Leslie (2005), “The Complexity of Intersectionality”, in: Sirus – Journal of Women in Culture and Society, 30/3, http://www.journals.uchicago.edu/SIGNS/journal/issues/v30n3/30 (17.03.07.).
Mecheril, Paul (2003), Prekäre Verhältnisse. Über natio-ethno-kulturelle (Mehrfach-) Zugehörigkeiten, Münster: Waxmann.
Meine Welt (2008), Heimat in der Fremde – Migrationsgeschichten von Menschen aus Indien in Deutschland, Heidelberg: Draupadi.
Nazareth, Edward (2008), „Wo bin ich zuhause?“, in: Meine Welt (2008), Heimat in der Fremde – Migrationsgeschichten von Menschen aus Indien in Deutschland, Heidelberg: Draupadi, 119-128.
Punnamparambil, Jose (1995), "Die indische Gemeinschaft in Deutschland", in: BVIS (Hrsg.), Handbuch ethnischer Minderheiten in Deutschland, Berlin: BVIS.
Raj, Selva J. (2008), „New Land, New Challenges: The Role of Religion in the Acculturation of Syro-Malabar Catholics in Chicago”, in: Knut A. Jacobsen und Selva J. Raj (Hrsg., 2008), South Asian Christian Diaspora: Invisible Diaspora in Europe and North America, Farnham: Ashgate, 183-196.
Rommelspacher, Birgit (1998), Dominanzkultur – Texte zu Fremdheit und Macht, 2. Auflage, Berlin: Orlanda.
Sharma, Jaya und Dipika Nath (2005), “Through the Prism of Intersectionality”, in: Geetanjali Misra und Radhika Chandiramani (Hrsg.), Sexuality, Gender and Rights. Exploring Theory and Practice in South and Southeast Asia, Neu Delhi: Sage, 82-97.
Ternikar, Farha (2008), “Indian Christians and Marriage Patterns”, in: Knut A. Jacobsen und Selva J. Raj (Hrsg., 2008), South Asian Christian Diaspora: Invisible Diaspora in Europe and North America, Farnham: Ashgate, 197-208.
Walgenbach, Katharina et al. (2007, Hrsg.), Gender als interdependente Kategorie – Neue Perspektiven auf Intersektionalität, Diversität und Heterogenität, Opladen: Barbara Budrich.
Yuval-Davis, Nira (1997), Gender & Nation, Delhi: Sage.