Urmila Goel, Jose Punnamparambil und Nisa Punnamparambil-Wolf (Hrsg.):Urmila Goel, Jose Punnamparambil und Nisa Punnamparambil-Wolf (Hrsg.):Heidelberg: Draupadi Verlag, 220 Seiten, 2012, 19,80 €
ISBN 978-3-937603-73-5
Die Autor_innen dieses Bandes könnten darüber schreiben, wie sie ihren Alltag gestalten, welche beruflichen Pläne sie haben, welche Gedanken sie sich um ihre Zukunft machen, wie sie ihre Freizeit verbringen, welche Bedeutung gesellschaftliche Ungleichheiten für sie haben und über vieles mehr. Sie könnten angesprochen werden als Menschen, die am Anfang oder mitten im Berufsleben stehen, als Menschen, denen es sozioökonomisch recht gut geht, als Menschen, die mit heteronormativen1 Strukturen umgehen, und in Bezug auf vieles andere. Solche Erzählungen würden aber kaum unter dem Titel ‚InderKinder’ versammelt.
Der Titel ist bereits Programm und legt eine spezifische Perspektive fest. Die Autor_innen wurden als Vertreter_innen der ethnisierenden Kategorie ‚Kinder von Migrant_innen aus Indien’ angesprochen und sollten über diese reflektieren. Als Herausgebende haben wir damit die ethnisierende Zuordnung zentral gesetzt und mit Bedeutung versehen (vgl. Mecheril et al. 2003). Zudem haben wir mit dem Arbeitstitel ‚Zwischen zwei Kulturen’ nahegelegt, dass sich die Autor_innen mit zwei (und nur zwei) Kulturen auseinandersetzen und dies potenziell konflikthaft sei. In ihren Essays argumentieren sowohl Rohit2 wie Pia, dass wir damit die Integrationsdebatte (re)produzieren würden. Die Themen der Integrationsdebatte finden sich auch in den Leitfragen wieder, die einige der angefragten Autor_innen für autobiographische Erzählungen bekamen. Der Fokus dieser Fragen auf den Umgang mit zwei verschiedenen Welten/Kulturen verunmöglichte es einigen Angefragten, einen Beitrag für uns zu schreiben. So sagte uns eine der angefragten Personen ab, indem sie nacheinander auf die einzelnen Fragen einging und jeweils feststellte, dass das darin angesprochene Anderssein für sie nicht zuträfe. Sie beantwortete zum Beispiel die Aufforderung, über „Erfahrungen als Kind bei der elterlichen Erziehung und der Vergleich mit Kindern, die Eltern anderer Herkunft (insbesondere deutscher) haben“ zu schreiben, mit: „Soweit ich beurteilen kann, gab es keine gefühlten Unterschiede!“.
Dieses Buch (re)produziert die zyklopische Tendenz (Mecheril et al. 2003, 108-109), jene, die als ethnisch anders angesehen und immer wieder so angesprochen werden, als ethnisch Andere zu (re)präsentieren (vgl. Sandras Essay). Gleichzeitig ermöglicht es eine Selbst-(Re)präsentation von sonst meist fremd oder gar nicht (Re)präsentierten (vgl. Pauls Essay, das Gespräch mit Nivedita und Nijhawan 2008) sowie einen Austausch darüber (vgl. Sandras Essay). In dieser Einleitung stelle ich erst die Idee der Essays vor, erläutere anschließend die Auswahl der Essayist_innen und biete dann eine thematische Zusammenfassung der Essays (und autobiographischen Erzählungen) an, in der ich insbesondere Prozesse des Zu-Anderen-Machens fokussiere. Diese Zusammenfassung ist dabei notwendigerweise eine Komplexität reduzierende Interpretation der Essays.
In einer frühen Phase des Buchprojekts wurde beschlossen, dass die autobiographischen Erzählungen – anders als diejenigen der Migrant_innen aus Indien in Meine Welt (2008) – nicht alleine stehen, sondern durch Essays von ‚Expert_ innen’, die über die Erzählungen reflektieren, ergänzt werden sollten. Daraus ergab sich die Gefahr, dass die Kinder von Migrant_innen aus Indien (die InderKinder) als Betroffene konstruiert werden, die zwar ihr Leben erzählen, aber nicht darüber reflektieren können und dafür die Hilfe von ‚Expert_innen’ brauchen. Ihre Selbst-(Re)präsentationen wären nur das Material für Fremd- (Re)präsentationen gewesen. Um dieses Problem der (Re)präsentation (vgl. Broden und Mecheril 2007) abzuschwächen, haben wir uns entschieden, für die Essays InderKinder zu gewinnen, die sich wissenschaftlich mit Fragen von Migration, Rassismus und postkolonialen Verhältnissen auseinandersetzen. Sie sind mit den Autor_innen der autobiographischen Erzählungen durch die gleiche ethnisierende Kategorisierung verbunden und haben ihre Erfahrungen in ihre Essays mit einfließen lassen.
Die Abgrenzung der Essays zu den autobiographischen Erzählungen ist eine konstruierte, nicht willkürliche und fließende. Die autobiographischen Erzählungen enthalten auch Reflexionen, die Essays auch Autobiographisches. Es gibt diverse Übergänge: So wird Nivedita sowohl biographisch porträtiert wie zu den autobiographischen Erzählungen befragt. Harpreet war für einen Essay angefragt und hat sich für ein eher autobiographisches Gespräch mit Sherry entschieden, in dem es dann aber auch um analytische Konzepte geht. Merle taucht in einem Text auf, der über Projektionen reflektiert und gleichzeitig (auto) biographische Einblicke zu Merle und mir gibt. Der wesentliche Unterschied zwischen den beiden Textformen ist wohl, dass die Essayist_innen explizit dazu aufgefordert wurden, Erfahrungen nicht für sich stehen zu lassen, sondern sie zu interpretieren (vgl. Sandras Essay). Ein weiterer Unterschied ist, dass die Essayist_ innen den größten Teil der autobiographischen Erzählungen lesen konnten, bevor sie ihren Essay verfassten, und so über die verschiedenen Selbst- (Re)Präsentationen reflektieren und sie mit den eigenen Erfahrungen und theoretischen Zugängen in Verbindung bringen konnten.
Wer seine/ihre Perspektive in diesem Buch (re)präsentieren kann (vgl. Pauls Essay), bestimmten wir Herausgeber_innen. Wir überlegten uns nicht nur, wie das Buch aussehen sollte, sondern auch, wen wir anfragen würden. Nach den Essayist_ innen suchten wir nicht mit einem offenen ‚Call for Papers’, sondern über meine Einschätzung, wer vielleicht in Frage käme. So sind unter den Essayist_ innen nur Personen, die ich bereits kannte. Zudem sind die meisten (wie ich) in der kritischen Migrations- und Rassismusforschung verortet. In den 1990er Jahren habe ich angefangen, mich mit der Migration von Menschen aus Indien nach Deutschland und insbesondere mit InderKindern im Rahmen von politischer Bildung (vgl. Goel 2003), journalistischem Schreiben (für Meine Welt und Südasien) und später auch in wissenschaftlichen Projekten3 auseinanderzusetzen. Ich habe alles gesammelt, was in Deutschland irgendwie indisch kategorisiert wurde, und bin so auch auf die Arbeiten des Psychologen und Erziehungswissenschaftlers Paul Mecheril (Mecheril und Teo 1994, 1997) aufmerksam geworden. Weil ich ihn als InderKind kategorisiert habe, habe ich ihn gelesen und bin so aus Versehen in die kritische Rassismusforschung eingeführt worden (die gerade solche ethnischen Kategorisierungen kritisch hinterfragt). Der prägende Einfluss seiner Arbeiten für mein Denken spiegelt sich auch in diesem Text wider. Dass ich ihn zu diesem Buchprojekt einladen würde, war (nicht nur) für mich selbstverständlich.
Shobna Nijhawan habe ich in den 1990ern über ihr Engagement in der Deutsch-Indischen Gesellschaft kennengelernt. Ihren weiteren wissenschaftlichen Weg habe ich am Rande mitbekommen und da ich den Eindruck hatte, dass sie sich als Sprach- und Literaturwissenschaftlerin aus Kanada zumindest am Rande auch mit den Folgen von Migration in Deutschland beschäftigt hat (vgl. Nijhawan 2008), habe ich sie für dieses Buch kontaktiert. In den späten 2000ern hat sich die Kulturwissenschaftlerin Pia Thattamannil bei mir gemeldet, weil sie meine Webseite entdeckt hatte und Austausch suchte – zu InderKindern und/oder über (Theorien zu) Rassismuserfahrungen in Deutschland. Mittlerweile promoviert sie in diesem Bereich und wurde daher auch zu einem Essay eingeladen.
Auch die Pädagogin Alisha Heinemann, die in Hamburg zu Weiterbildungsteilnahme und Migration promoviert, hatte sich bei mir in den späten 2000ern gemeldet und den Austausch gesucht. Für sie war allerdings unser Zeitplan zu eng und so musste sie sich aus dem Buchprojekt wieder zurückziehen. Ähnliches galt für die Psychologin Astride Velho, die in München promoviert, die ich von den Bad Boller Seminaren (Goel 2003) kenne und die Paul in seinem Essay zitiert (Velho 2010).
Für die Sozialpädagogin Nivedita Prasad drohte der Zeitplan auch zu eng zu werden, um einen Essay zu verfassen. So haben wir uns für ein Gespräch getroffen, das ich dann transkribiert habe. Nivedita habe ich bei einer Podiumsdiskussion in Berlin (Goel et al. 2012) kennengelernt.
Während eines Forschungsprojekts in Zürich lernte ich den Soziologen und Ethnologen Rohit Jain kennen, der zu InderKindern in der Schweiz promoviert (vgl. Jain 2011). Schnell stellten wir fest, dass wir nicht nur einen ähnlichen Forschungsgegenstand haben, sondern auch mit ähnlichen theoretischen Konzepten arbeiten. Der Kontakt blieb und so wird dieses Buch durch seine Schweizer Perspektive bereichert.
Sandra Chatterjee habe ich schließlich über eine gemeinsame Freundin in Indien kennengelernt. Eigentlich wollte Sandra vor Jahren einen Beitrag für eine Sammlung von Texten zu „Queer South Asia“ (Goel und Skoda 2006) beitragen. Der Plan zerschlug sich, aber ein Austausch über postkoloniale Verbindungen begann und so konnte ich auch ihre tanz- und performanzwissenschaftliche Perspektive (vgl. Chatterjee und Moorty 2003) für dieses Buch gewinnen.
Die Wege, auf denen ich die Essayist_innen kennen gelernt habe, sind vielfältig und zufällig. In allen spielt irgendwie die geteilte Kategorisierung als InderKind eine Rolle, wird in den meisten Fällen allerdings durch gemeinsame theoretische (und politische) Interessen überlagert. Die durch meine Auswahl erfolgten Ausblendungen von anderen wissenschaftlichen Stimmen sind sowohl zufällig als auch systematisch (bedingt durch meinen biographischen Werdegang und meine theoretischen Interessen). Um diese Ausblendungen etwas abzumildern, ergänzen wir dieses Buch durch die Webseite http://www.urmila.de/inderkinder/. Hierfür laden wir weitere Texte, die über InderKinder in Deutschland reflektieren, ein4.
Durch die autobiographischen Erzählungen und die Essays zieht sich das Thema des Zur/zum-Anderen-gemacht-Werdens. Rohit spricht davon, dass in den autobiographischen Erzählungen Urszenen des Andersseins erzählt würden, und auch die anderen Essayist_innen nehmen dieses Thema sowohl theoretisch (mit dem Fachbegriff Othering) wie autobiographisch auf. Die Grundidee hierbei ist, dass InderKinder von ihren Eltern, Freund_innen und Bekannten, in der Schule, auf dem Spielplatz, bei der Arbeit, auf Behörden und auch im Recht als Andere, also als Nicht-Deutsche, angesprochen werden. Ihnen wird gesagt, dass sie Inder_ innen, Ausländer_innen, Menschen mit Migrationshintergrund etc. seien und sie (müssen) lernen damit umzugehen. In den autobiographischen Erzählungen wird hierbei insbesondere angesprochen, dass das (angebliche) Anderssein durch einen Verweis auf das Aussehen sowie durch Fragen wie „Wo kommst Du her?“ festgestellt werde (vgl. Pias Essay und das Gespräch mit Nivedita). Sowohl Diptesh wie Sandra kritisieren dabei die Reduktion ihrer komplexen Persönlichkeiten auf die Figur des/der Anderen. Das Andersmachen ist dabei nicht nur auf Deutschland beschränkt. Betty erzählt, dass sie (auch) in Indien als Andere, als Nicht-Inder_in, angesprochen werde. Dabei stimmt das Als-anders-angesprochen-Werden nicht notwendigerweise mit dem eigenen Gefühl überein. So betont Maymol, dass sie sich in Deutschland nicht anders fühle und sie Fragen nach ihrer Herkunft daher befremdlich finde.
Der Umgang mit der Erfahrung, als Andere angesprochen zu werden, unterscheidet sich von Person zu Person (vgl. Mecheril 1994). Dabei betonen die Essayist_ innen (insbesondere Rohit, Paul und Nivedita), dass die Ansprache die Subjektwerdung der Einzelnen präge. Sie bekämen so ein Angebot der Selbst- Identifikation (als Ausländer_in, Inder_in etc.) und müssten sich dazu verhalten. Dabei sei eine Möglichkeit, diese Zuschreibung anzunehmen, sie zu verinnerlichen und zu lernen, dem Bild zu entsprechen. Paul spricht hier von Doing Indianness. Dies kann allerdings seinerseits zu Gefühlen des Scheiterns führen, wenn das InderKind sich zum Beispiel als nicht ausreichend ‚indisch’ wahrnimmt. Eine andere Möglichkeit ist es, zu versuchen, das Andere möglichst abzulegen und der Norm in Deutschland soweit wie möglich zu entsprechen (Doing Germanness). Die meisten der Autor_innen dieses Buches scheinen diese Anpassung zumindest vorübergehend versucht zu haben, um, wie Pia es formuliert, in Ruhe gelassen zu werden und sich um andere Dinge kümmern zu können. Die Essayist_innen (insbesondere Paul und Rohit) führen aus, dass dieser Versuch zum Scheitern verurteilt sei. Die Zuschreibung als Andere ist so stark, dass sie sich nicht individuell ablegen lässt.
Die Annahme der Zuschreibung als Andere genauso wie der Versuch der Anpassung seien beide, wie Rohit ausführt, Folgen eines politischen Verständnisses, das unterschiedliche von sich klar abgrenzende Kulturen festschreibt und die InderKinder deswegen zwischen zwei Kulturen stehend sehe. Mit diesem Dazwischen- Stehen, mit dem Druck, sich eindeutig zu verorten, hadern die meisten Autor_ innen dieses Bandes. Nur Simon formuliert selbstbewusst seine eindeutige Identität als Inder, die dann allerdings durch die Ansprache als Deutscher in London irritiert wird. Die anderen Autor_innen versuchen, sich einen Platz im Dazwischen einzurichten, wobei sich viele als Vermittler_innen zwischen den Kulturen, als Übersetzer_innen (vgl. Shobnas Essay) betätigen wollen und ihre Rolle auch darin sehen, Situationen zu entspannen, Konflikte abzumildern. Nicoles Erzählung erinnert dabei an Ballards (1994, 30-33) Konzept des ‚skilled cultural navigators’: eine Person, die mehrere kulturelle Kontexte so gut kennt, dass sie mühelos von einem in den anderen wechseln kann und dabei jeweils die richtigen Umgangsformen kennt. Hierzu passt auch das Bild des Rosinen-Rauspickens, das in verschiedenen Erzählungen vorkommt – es steht für die Möglichkeit der InderKinder, sich aus ‚der deutschen’ und ‚der indischen’ Kultur das herauszusuchen, was ihnen am besten gefällt. Shobna weist darauf hin, dass in der Vermittlung zwischen den Kulturen, im Übersetzen, das, was übersetzt werde, verändert würde. Zudem geht sie davon aus, dass die Bezüge zu Indien und Deutschland schwankend seien. Auch Sandra betont, dass sich kulturelle Identitäten fortwährend wandeln.
Im Umgang mit Zuschreibungen liegt Handlungsmacht und kreatives Potential für die InderKinder (vgl. Pauls und Rohits Essays). Sie sind nicht einfach Opfer von Bedingungen, sondern gestalten ihr Leben aktiv und schaffen damit Neues (vgl. Shobnas und Sandras Essay). Dies zu betonen, scheint vielen der Autor_innen wichtig, und gerade in den autobiographischen Erzählungen wird immer wieder die Überzeugung formuliert, dass sich individuelle Leistung (Bildung, Spracherwerb, Selbstvertrauen etc.) auszahle und das Anders-gemacht-Werden ausgleichen könne.
Von mehreren Autor_innen wird zudem betont, dass sie in Deutschland keine Rassismuserfahrungen machen würden. Dagegen steht die Einschätzung anderer Autor_innen, dass es sich beim Anders-gemacht-Werden um einen Aspekt von Rassismus handle und dieser strukturell in der Gesellschaft angelegt sei, alle angehe und bekämpft werden müsse (vgl. insbesondere Harpreet, Diptesh, das Gespräch mit Nivedita und Pias Essay). Diese Differenz in der Einschätzung, wie sehr Rassismus das Leben von InderKindern in Deutschland prägt, ist wohl die offensichtlichste in diesem Band. Sie scheint vor allem darin begründet zu sein, ob – wie in Deutschland üblich – nur gezielte offensichtlich ausgrenzende Handlungen als Rassismus bezeichnet werden oder ob – wie in der kritischen Rassismusforschung (vgl. Melter und Mecheril 2009) – Rassismus als ein die Gesellschaft in all ihren Teilen prägendes Machtverhältnis verstanden wird, das sich auch in scheinbar unschuldigen Fragen ausdrückt. Letzteres Verständnis (dem ich mich anschließe) kann leicht zu einem Gefühl der Ohnmacht führen und so ist es – wie Nivedita ausführt – eine individuell sinnvolle Strategie, Ausgrenzungserfahrungen nicht als strukturell rassistisch zu verstehen und sich so vor Verletzungen zu schützen. Oder wie Betty ausführt: sich im Alltag nicht mit Gedanken zu Ausgrenzungen und Identität zu belasten.
Kreative und politische Handlungsmacht kann aber auch aus dem Erkennen von rassistischen Strukturen und postkolonialen Ungleichheiten entstehen, wie sowohl die Künstler_innen Diptesh, Merle, Axaram und Sandra als auch die Wissenschaftler_innen zeigen. Mit Hilfe von Kunst, Wissenschaft und Politik lassen sich Schmerz und Wut in produktive Bahnen lenken, aus denen alternative Konzepte und Strategien entwickelt werden können. Zur Verweigerung von eindeutigen Kategorien (vgl. Shobnas Essay), von Ethnisierungen (vgl. Merle und Pias Essay) und des Opfer-Status (vgl. Gespräch mit Nivedita) kann hierbei auch die Verweigerung von Vermittlung und Übersetzen (vgl. Sandras und Pias Essay) und von Integration (vgl. Gespräch mit Nivedita) kommen. Aus diesen Verweigerungen erwächst die Möglichkeit, Neues zu denken, eigene Räume (vgl. Gespräch mit Nivedita) und Ausdrucksweisen (vgl. Sandras Essay) zu schaffen, Bedeutungsverschiebungen zu fördern (vgl. Pauls Essay) und die Verhältnisse zu ändern. So versteht zum Beispiel Axaram das Bild des Ankers als Werkzeug zur Ermächtigung, das selbstbestimmte Erzählungen und neue Formen von Verortung ermögliche.
Aus ihren Analysen entwickeln die Essayist_innen Forderungen nach gesellschaftlichen Aushandlungsprozessen. Zentral sind ihnen dabei Fragen von Sicht-, Sprech- und Hörbarkeiten. Dieser Fokus leitet sich aus dem Motiv des Verstummens und der fehlenden Worte ab, das sich durch viele der Erzählungen zieht (vgl. Rohits Essay).
Die Zu-Anderen-Gemachten haben wenig Raum, ihr Anderssein, das durch das Anders-Machen zu einer Realität wird, öffentlich zu besprechen und auszuhandeln. Oder anders ausgedrückt: Die natio-ethno-kulturell (Mehrfach-)Zugehörigen (Mecheril 2003) haben kaum Möglichkeiten, ihre (Mehrfach-)Zugehörigkeit öffentlich zu thematisieren und weiterzuentwickeln. Daher fordert Rohit eine Politik des Sprechens über das Anderssein (und Anders-Machen) und Shobna die Möglichkeit, das Anderssein öffentlich leben zu können. Sowohl das Leben wie das Sprechen würden ermöglichen, in Prozesse der Aushandlung zu gehen und selbstbestimmt eigene Lebensentwürfe und Identitäten zu entwickeln. Pia und Nivedita fordern darüber hinaus, eine Kultur des Sprechens über Rassismus zu entwickeln. Dabei haben sie nicht nur die Dominanzgesellschaft5 in Deutschland im Blick, sondern auch jene, die sich indischen Communities zugehörig fühlen. Pia und Nivedita vermissen, dass die relativ privilegierten Migrant_innen aus Indien und ihre Kinder sich zu Rassismus äußern und damit auch Solidarität mit anderen rassistisch Ausgegrenzten zeigen.
Paul fordert eine Veränderung des Migrationsdiskurses durch eine Veränderung von (Re)präsentationsverhältnissen und sieht dieses Buch als Teil dieses Prozesses. Wobei er dabei auch die Fallstricke von Selbst-(Re)präsentationen benennt: Nicht nur schafft die (Re)präsentation das zu (Re)präsentierende, es muss auch gefragt werden, wer das Recht auf (Re)präsentation bekommt und wem zugehört wird. Auch dieses Buch schafft eine spezifische (Re)präsentation, übt dabei Macht aus und kann nicht kontrollieren, wie diese (Re)präsentation aufgenommen wird.
Sandra thematisiert das Problem der Rezeption in ihrem Essay ausführlich und fordert eine Auseinandersetzung hiermit. Zudem warnt sie uns, Erfahrungen als authentische Abbilder einer Realität zu nehmen. Sie betont, Erfahrungen seien etwas Hergestelltes, nicht Offensichtliches, und müssten daher interpretiert werden.
Insbesondere Pia und Nivedita fordern jene, die sich als Inder_innen in Deutschland verstehen, dazu auf, kritischere Perspektiven und politisches Handeln zu entwickeln. Dabei geht es ihnen nicht nur darum, Rassismus zu benennen, sondern darüber hinaus auch die eigenen Verstrickungen in Rassismen zu reflektieren. Pia spricht davon, dass Minderheiten gegeneinander ausgespielt würden (Teile-Herrsche-Strategie), indem zwischen ‚guten’ und ‚schlechten’ Ausländer_innen unterschieden würde. Die Migrant_innen aus Indien und ihre Kinder gehören zurzeit zu den ‚guten’ und betonen dies auch immer wieder (auch in den autobiographischen Erzählungen, vgl. Gespräch mit Nivedita zu ‚model minorities’). Es wird der Gegensatz aufgebaut zwischen ‚gut integrierten Inder_innen’, die eine Bereicherung für die Gesellschaft seien, und ‚schlecht integrierten Migrant_innen’ (zurzeit sind damit vor allem jene Menschen gemeint, die als Muslim_innen wahrgenommen werden), die die Gesellschaft angeblich belasten würden. In der (Re)produktion von ausgrenzenden Vorstellungen über Muslim_innen6 können sich nicht-muslimische Migrant_innen aus Indien und ihre Kinder mit der Dominanzgesellschaft verbünden (vgl. Gespräch mit Nivedita). Dabei ist dieses Bündnis eines, das durch antimuslimische Politiken in Indien gefördert wird und nicht unbedingt primär ein Produkt des Lebens in Deutschland. Pia warnt, dass es gefährlich sei, sich auf den Gegensatz von ‚guten’ und ‚schlechten’ Migrant_innen einzulassen, da die Zuschreibungen zu den jeweiligen Kategorien sich beständig wandeln würden.
Rohit und Nivedita weisen zudem darauf hin, dass die Unterscheidung in ‚gute’ und ‚schlechte’ Migrant_innen nicht nur auf der Basis der unterstellten Herkunft (und Religion) erfolgt, sondern auch eng mit sozioökonomischen Ressourcen zusammenhängt. Jene, denen es wirtschaftlich besser geht, werden eher akzeptiert als jene, die der ‚Unterschicht’ zugeschrieben werden. Fast alle InderKinder, die in diesem Buch zu Wort kommen, gehören einer privilegierten sozioökonomischen Klasse an (vgl. Shobnas Artikel sowie das Gespräch zwischen Harpreet und Sherry) und alle sind in bildungsorientierten Elternhäusern groß geworden, auch wenn die Eltern sich dies in einigen Fällen erst hart erarbeiten mussten. Den InderKindern werden so Ressourcen mitgegeben, die es ihnen leichter machen, in der Integrationsdebatte als ‚Gute’ angesehen zu werden (vgl. Gespräch mit Nivedita). Diese Ressourcen werden in den Erzählungen zwar benannt und als Grund für den eigenen Erfolg angeführt, sie werden aber kaum als ein Privileg in ungleichen Machtverhältnissen erkannt, und es wird nicht Solidarität mit weniger Privilegierten formuliert. Shobna führt aus, dass sie als Heranwachsende den hohen Bildungsgrad ihrer Eltern nicht hätte wahrnehmen können, da dieser durch Attribute des Andersseins (falsche grammatikalische Artikel, Geruch indischer Gewürze) überlagert gewesen sei. Dies zeigt die komplexen Verflechtungen von Othering/Rassismus und sozioökonomischem Status/Klassismus7. Bildungsorientierte Familien werden unterschiedlich angesehen, je nachdem, wie sie natio-ethno-kulturell zugeordnet werden. Genauso werden Migrant_innen in Abhängigkeit ihres sozioökonomischen Status unterschiedlich eingeschätzt.
Weitere Verflechtungen gibt es zwischen Othering/Rassismus und Geschlecht und Sexualität/Heteronormativität. Nivedita definiert sich als Feministin of Color und betont, dass ihr in ihrer wissenschaftlichen, politischen und sozialarbeiterischen Arbeit immer die gemeinsame Betrachtung von Rassismus und Sexismus wichtig gewesen sei. Sie argumentiert, dass sie mit anderen Feministinnen of Color mehr verbinde als mit Feministinnen der Dominanzgesellschaft oder Inderinnen, die sich nicht für Feminismus und Rassismus interessieren. Shobna beobachtet, dass in den Erzählungen Heteronormativität (sowohl die selbstverständliche Zweigeschlechtlichkeit als auch heterosexuelles Begehren) (re)produziert würde. Insgesamt fällt auf, dass jenseits der Thematisierung von (heterosexueller) Partner_innenwahl Fragen von Geschlecht und Sexualität in den Erzählungen fast gar nicht besprochen werden. Betty erzählt am Rande, dass sie (anfangs gegen ihren Willen) auf ein Mädchengymnasium geschickt worden sei und dass ihr Vater ihren Ausbildungswunsch nicht für passend für eine junge Frau gehalten habe. Simon erwähnt, dass seine Ehefrau den Anforderungen an eine ‚indische’ Frauenrolle entsprechen müsse. Aber Konflikte rund um Geschlecht und Sexualität werden kaum thematisiert und diskutiert. Dies mag damit zusammenhängen, dass den Menschen aus Indien in Deutschland Frauenunterdrückung und Homophobie nachgesagt wird (vgl. Pias Essay) und die Autor_innen dieses Bild in ihren Erzählungen nicht reproduzieren wollen. Denn, wie Pia ausführt, gehe es bei dieser Unterstellung in der Regel nicht um ein Eintreten gegen Sexismus und Homophobie, sondern es sei ein Mittel des natio-ethno-kulturellen Anders-Machens. Eine Dethematisierung hält Nivedita aber für problematisch, da menschenrechtswidriges Handeln auch von Marginalisierten nicht geduldet werden solle (vgl. Castro Varela und Dhawan 2006).
Die komplexen Verstrickungen von Migrant_innen aus Indien und ihren Kindern in ungleiche Machtverhältnisse sowie ihr Anteil an der (Re)produktion von anderen Anderen zu thematisieren, wäre damit ein wichtiger – wenn auch nicht einfacher – weiterer Schritt. Dabei wäre zu fragen, auf wessen Kosten wir ein relativ privilegiertes Leben in Deutschland führen können, was wir aktiv zur Ausgrenzung von Anderen unternehmen und wie wir dagegen vorgehen können und wollen.
Die autobiographischen Erzählungen und Essays zeigen, dass trotz der recht einheitlichen sozioökonomischen Verortung der Autor_innen ihre Erfahrungen, Lebenswege, Entscheidungen, Perspektiven und gesellschaftspolitischen Einstellungen sehr unterschiedlich sein können. Vereinheitlichende Aussagen darüber, wie die InderKinder so sind, was sie erleben und denken, lassen sich nicht machen. Zudem ist es schwierig, zu bestimmen, wer zu den InderKindern gehört und wer nicht. So haben wir für dieses Buch auch Menschen angefragt, die nur einen Elternteil haben, der aus Indien migriert ist, was für manche ein Grund wäre, sie aus der Kategorie InderKinder auszuschließen (vgl. Goel 2008). Menschen, die in Deutschland als Inder_innen wahrgenommen werden und die sich zum Teil auch mit dieser Zuschreibung identifizieren, deren Eltern aber aus anderen südasiatischen Ländern kommen, haben wir hingegen nicht berücksichtigt (vgl. Goel 2005, 2008). Dafür haben wir Merle mit aufgenommen, die sich selbst nicht zugehörig fühlt und von den meisten wohl auch nicht als zugehörig angesehen würde, die aber trotzdem in die Kategorie fällt (ein biologischer Elternteil aus Indien) und damit den biologistischen Konstruktionscharakter der Kategorie illustriert. Die Kategorie InderKinder bringt unterschiedlichste Menschen zusammen, schließt andere aus und ist deswegen höchst problematisch. Sie ist aber trotzdem – oder gerade deswegen – eine sinnvolle Analyseperspektive. Zum einen spricht sie eine imaginierte Gemeinsamkeit an: Nicht nur die Migrant_innen aus Indien und die Dominanzgesellschaft, sondern auch viele derer, die wir hier als InderKinder definieren, gehen davon aus, dass es eine Gemeinsamkeit aufgrund dieser Kategorisierung gebe. Zum anderen bestehen Ähnlichkeiten in Migrationsgeschichten und Erfahrungen, die in Deutschland bisher wenig wahrgenommen werden. Die (Re)präsentation von Gemeinsamkeiten und Unterschieden, wie sie dieses Buch versucht, kann damit (hoffentlich) einer von vielen Schritten sein, um über das Anderssein und über Rassismus zu sprechen und dadurch Umgangsstrategien weiter zu entwickeln.
Um diese (Re)präsentation komplexer und vielfältiger zu machen, legen wir dieses Buchprojekt interaktiv an und laden dazu ein, weitere Essays für unsere Webseite http://www.urmila.de/inderkinder/ einzureichen. Alle weiteren notwendigen Informationen finden Interessierte auf der Webseite.
Aber erst einmal wünsche ich viel Spaß beim Lesen der Essays!
Attia, Iman (2009), Die „westliche Kultur“ und ihr Anderes. Zur Dekonstruktion von Orientalismus und antimuslimischem Rassismus, Bielefeld: transcript.
Ballard, Roger (1994), „Introduction: The Emergence of Desh Pardesh“, in: Roger Ballard (Hrsg.), Desh Pardesh. The South Asian Presence in Britain, London: Hurst & Company, 1-34.
Broden, Anne und Paul Mecheril (Hrsg., 2007), Re-Präsentationen: Dynamiken der Migrationsgesellschaft, Düsseldorf, 203-227, http://www.ida-nrw.de/html/Re-Praesentationen.pdf (14.07.12).
Castro Varela, María do Mar und Nikita Dhawan (2006), „Das Dilemma der Gerechtigkeit: Migration, Religion und Gender“, in: Das Argument, 266, 427-440.
Chatterjee, Sandra und Shyamala Moorty (2003), „BiDentities, not binaries: using choreography and writing to investigate bi-cultural experiences“, in: Mots Pluriels, No. 23, March. Online: http://www.arts.uwa.edu.au/MotsPluriels/MP2303scsm.html (15.08.12).
Goel, Urmila (2008), „‘Half Indians’, Adopted ‘Germans’ and ‘Afghan Indians’ – On claims of ‘Indianness’ and their contestations in Germany“, in: Transforming Cultures eJournal, Vol. 3, No. 1, February, http://epress.lib.uts.edu.au/ojs/index.php/TfC/article/view/676/605 (14.07.12).
Goel, Urmila (2005), „Fatima and theinder.net – A refuge in virtual space“, in: Angelika Fitz, Merle Kröger, Alexandra Schneider und Dorothee Wenner (Hrsg.), Import Export – Cultural Transfer – India, Germany, Austria, Berlin: Parthas Verlag, 201-207.
Goel, Urmila (2003), „Indische Wurzeln – Deutsche Heimat“, in: DIG e.V., Festschrift zum 50-jährigen Bestehen der Deutsch-Indischen Gesellschaft 1953 - 2003, Stuttgart, 83-86.
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Goel, Urmila, Jee-Un Kim, Nivedita Prasad und Kien Nghi Ha (2012), „Selbstorganisation und (pan-)asiatische Identitäten: Community, People of Color und Diaspora“, in: Kien Nghi Ha (Hrsg.), Asiatische Deutsche – Vietnamesische Diaspora and Beyond, Berlin: Assoziation A, 72-92.
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Kemper, Andreas und Heike Weinbach (2009), Klassismus. Eine Einführung, Münster: Unrast.
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Meine Welt (Hrsg., 2008), Heimat in der Fremde – Migrationsgeschichten von Menschen aus Indien in Deutschland, Heidelberg: Draupadi.
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Rommelspacher, Birgit (1998), Dominanzkultur. Texte zu Fremdheit und Macht, 2. Auflage, Berlin: Orlanda.
Velho, Astride (2010), „(Un-)Tiefen der Macht. Subjektivierung unter den Bedingungen von Rassismuserfahrungen in der Migrationsgesellschaft“, in: Anne Broden und Paul Mecheril (Hrsg.), Rassismus bildet. Subjektivierung und Normalisierung in der Migrationsgesellschaft, Bielefeld: transcript, 113 – 137.
1 Heteronormativität bezeichnet die gesellschaftliche Normierung von Zweigeschlechtlichkeit und heterosexuellem Begehren (vgl. Hartmann et al. 2007).
2 Auf alle Beitragenden zu diesem Buch verweise ich mit ihrem Vornamen.
3 Vgl. www.urmila.de/forschung/ (21.08.12).
4 Alles weitere dazu ist auf der Webseite http://www.urmila.de/inderkinder/ zu finden.
5 Mit Dominanzgesellschaft bezeichne ich in Anlehnung an das Konzept Dominanzkultur (vgl. Rommelspacher 1998) jene, die in Deutschland als fraglos natio-ethnokulturell zugehörig angesehen werden (vgl. Mecheril 2003).
6 Zum Konzept des antimuslimischen Rassismus siehe Attia (2009).
7 Mit Klassismus bezeichne ich das Machtverhältnis, das Menschen aufgrund von zugeschriebenem sozioökonomischem Status unterschiedlich behandelt (vgl. Kemper und Weinbach 2009).
8 In Anlehnung an den Titel von Mecheril (2004): „Andere Deutsche gibt es nicht“.