Forschungsprojekte von Urmila Goel / Zuschreibungen, Zugehörigkeiten, Identitäten
Gliederung
Im Sommer 2008 wurde ich zu dem Internationalen Workshop „Imagining Race and Hegemony in (Inter)Asia“ in Seoul/ Südkorea eingeladen. Initiiert wurde dieser Workshop von einem in den USA aufgewachsenem Sohn koreanischer Migrant_innen, der durch US-amerikanische Rassismusdiskussionen geprägt, auch im asiatischen Kontext über Rassismus sprechen wollte. So wurden Referent_innen aus verschiedenen asiatischen Ländern sowie, um auch die ‚asiatische Diaspora‘ einzubeziehen, einer aus den USA und ich eingeladen.
Mit dem Konzept ‚asiatische Diaspora‘ konnte ich vor dem Hintergrund Forschung zu als ‚Inder_innen‘ wahrgenommenen Menschen im deutschsprachigen Raum nicht viel anfangen (dazu mehr in diesem Artikel). Bei den spannenden Diskussionen in Seoul ist mir die fragile Konstruktion des Konzeptes ‚Asien‘ dann noch bewusster geworden. Zum einen blieb mir unklar, was und wer genau als ‚asiatisch‘ angesehen wird. Einbezogen wurden neben ost- explizit auch südost- und südasiatische Referent_innen. Die Abwesenheit von zentral- und westasiatischen Teilnehmenden wurde nicht thematisiert. Dafür sollte die ‚asiatische Diaspora‘ in Europa und den USA (aber nicht in anderen Teilen der Welt) mit einbezogen werden. Ich stellte mir die Frage, welche Gemeinsamkeiten hier weshalb von wem imaginiert und durch die Zusammenstellung der Teilnehmenden performativ hergestellt wurde. Zum Anderen merkte ich, dass ich mit dieser imaginierten Gemeinsamkeit wenig anfangen konnte. Weder sah ich mich dem US-amerikanischen noch dem indischen noch anderen Teilnehmenden durch ein gemeinsames Irgendwie-Asiatisch-Sein verbunden. Vielmehr wurde mir die Spezifik meines Erlebens und Forschungsgegenstandes bewusst.
In diesem Artikel greife ich Gedankengänge meines Seouler Papers auf und formuliere, sie im Anschluss an eine Diskussion im Rahmen des Programms „Vietnamesische Diaspora and Beyond“ (Goel et al. 2012) im November 2010 in Berlin neu. Zu Beginn kontrastiere ich die Begriffe ‚Inder_innen‘ und ‚Asiat_innen‘ sowie die ihnen zugrundeliegenden Konzepte. Daran anschließend diskutiere ich die Kategorie der als ‚Inder_innen‘ wahrgenommene Menschen in Deutschland, um dann auf ihre Rassismuserfahrungen und Strategien im Umgang mit diesen einzugehen. Abschließend betrachte ich vor dem Hintergrund dieses Artikels das Konzept ‚Asiatische Deutsche‘.
Im deutschsprachigen Internet lassen sich einige virtuelle Räume finden, in denen eine natio-ethno-kultureller Zugehörigkeit (Mecheril 2003) zu ‚Asien‘ oder asiatischen Ländern in deutscher Sprache und für eine Publikum im deutschsprachigen Europa ausgedrückt wird. Das Internetportal asiapower heißt jede_n willkommen, „der sich gerne mit asiatischen Menschen und Dingen beschäftigt“. Der Blog danger! bananas berichtet „über das Leben von Asiaten in Deutschland“. Über das Internetportal asia-zone schreibt Heft (2006: 14):
„Die Begriffe „Asiat“/“Asiatin“, „asian“, „azn“[…] etc. finden sich nicht nur im Namen und in der Selbstbeschreibung der Seite wieder, sie werden auch von den BenutzerInnen verwendet. Auffällig ist, dass sich viele einen Nick gegeben haben, der die Worte azn bzw. asian beinhaltet. […] In den Diskussionen im Forum wird der Begriff ebenfalls viel benutzt. So heißt ein Thread beispielsweise „Wie gut sind Asiaten in der Schule?“, ein anderer „Asiate + Deutsche/r kann das gehen??“.“
Was aber genau ist mit ‚Asien‘ und ‚Asiat_innen‘ gemeint? Wer soll angesprochen werden? Wer fühlt sich angesprochen? Die Blogger_in von danger! bananas definiert: „Mit "banana" bezeichnet man im amerikanischen Slang Asiaten, die sich absolut assimiliert haben: Gelb von außen, weiß von innen.“. In ihren Blogposts gibt sie an, dass ihre Eltern aus Vietnam nach Deutschland gekommen sind. Auch die meisten Nutzer_innen der asia-zone ordnen sich nach der Beobachtung von Heft (2006: 12) Vietnam zu. Auf der in Österreich verorteten asiapower stellt Kawai (2005: 9) fest, dass bei der Angabe des Herkunftsorts
„im Vergleich zu den 25 Mitglieder, die ein südasiatisches Land gewählt haben, ca. 1870 Mitglieder gibt, die ost- und südostasiatische Herkunftsländer angegeben haben, darunter ca. 1010 Mitglieder die Philippinen, ca. 330 Mitglieder China und ca. 250 Mitglieder Vietnam.“
Auch wenn die asia-zone als Herkunftsangaben „Chinesen, Deutsche, Inder, Indonesier, Japaner, Kantonesen, Koreaner, Laoten, Philippiner, Taiwaner, Thailänder, Türken, Vietnamesen“ anbietet, vernetzen sich – zumindest in diesen Interneträumen – unter den Begriffen ‚Asien‘ und ‚Asiat_innen‘ hauptsächlich Menschen, die sich Südost- und Ostasien zugehörig fühlen. Menschen, die sich Indien zugehörig fühlen, nutzten eher das Internetportal Indernet (vgl. Goel 2007).
In meiner Forschung zum Indernet1 ist mir kein nennenswerter Bezug zu ‚Asien‘ oder ‚Asiat_innen‘ aufgefallen. Auf dem Internetportal wurde viel eher (überwiegend implizit) ausgehandelt, was indisch ist bzw. sein kann (vgl. Goel 2010b). Insbesondere in meinen Interviews konnte ich feststellen, dass sich Menschen mit ganz unterschiedlichen Biographien zu Indien zugehörig empfinden. Dies reicht von Menschen, die zwei Elternteile haben, die aus Indien nach Deutschland migriert sind, und auch selber in Indien gelebt hatten, über Menschen, die als Sikhs in Afghanistan geboren wurden und nach Deutschland geflohen sind, bis zu einem Adoptierten aus Sri Lanka, der als Kleinkind in eine Familie der Dominanzgesellschaft (vgl. Rommelspacher 1998) in Deutschland geholt wurde, seitdem keinen familiären Kontakt mehr zu Südasien hat und auch nicht dorthin gereist ist. Im Indernet funktionierte diese Vielfalt von Zugängen zu Indien gut, da in diesem virtuellen Raum eher die Gemeinsamkeiten des Zu-Indien-Zugehörig-Seins als die Unterschiede betont wurden (vgl. Goel 2007). In den Interviews wurden aber durchaus klare Ab- und Ausgrenzungen vollzogen (vgl. Goel 2008a).
Auch wenn auf dem Indernet kaum die Begriffe ‚Asien‘ und ‚Asiat_innen‘ genutzt wurden, so gab es durchaus einen positiven Bezug auf den Begriff ‚Asian‘. ‚Asian‘ wird im britischen Kontext von und für Migrant_innen aus Südasien und ihre Kinder genutzt, insbesondere auch in der Popkultur. Der Begriff ‚Asian‘ wird auf dem Indernet anders als bei danger! bananas nicht ins Deutsche übersetzt, da das britische ‚Asian‘ andere Bilder aufruft als das US-amerikanische oder das deutsche ‚Asiat_innen‘.
Der deutsche Begriff ‚Asiat_innen‘ ruft rassistische2 Bilder unter anderem über die ‚Gelben‘ (vgl. danger! bananas), von ‚Schlitzaugen‘ (vgl. Kawai 2005: 12-14) und den ewig Lächelnden aus dem fernen Osten auf. Mit dem Begriff verbunden sind rassistische Konstruktionen des Aussehens von Menschen, die wiederum mit anderen Defiziten (insbesondere einem zugeschriebenen Sprachfehler) und kollektiven Mentalitäten (zum Beispiel: zurückhaltend, undurchsichtig, schlitzohrig) verbunden werden. Geographisch werden die ‚Asiat_innen‘ nach Ost- und zum Teil auch Südostasien verwiesen. Menschen, die aus West-, Zentral- oder Südasien stammen, werden in der Regel nicht mit diesem Begriff verbunden. Nach dieser Logik ordnen sich auch die Nutzer_innen der asia-zone, asiapower und dem Indernet zu. Dabei wird in den jeweiligen Kontexten jeweils verhandelt, wer zu der Kategorie ‚Asiat_in‘ bzw. ‚Inder_in‘ gehört (vgl. Heft 2006: 16-18, Kawai 2005: 8-15 sowie Goel 2010b).
Ähnliche Bilder wie ‚Asiat_innen‘ ruft – soweit ich es verstehe – das rassistische Schimpfwort ‚Fidschis‘ auf. Dieser Begriff, der sich von den Fidschi Inseln ableitet, wurde wohl schon in der DDR für Vertragsarbeiter_innen aus Vietnam (vgl. Netz gegen Nazis) und wird heute noch – soweit ich das bisher wahrgenommen habe - vorwiegend in Ostdeutschland genutzt. Ich habe noch selten Situationen selber erlebt, in denen Personen als ‚Fidschis‘ bezeichnet wurden, daher fehlt mir ein aus Erfahrung entstandenes Wissen darüber, wer wann so bezeichnet wird.
Die (rassistischen) Bilder über ‚Inder_innen‘ unterscheiden sich in ihrer Akzentuierung von denen über ‚Asiat_innen‘. So konzentrieren sie sich weniger auf Konstruktionen von physiognomischem und sprachlichem Anderssein. Mit Indien und ‚Inder_innen‘ verbunden werden vor allem orientalistische Bilder, die zum einen mit Begehren verbunden sind, wenn es um die zugeschriebene Spiritualität, Ausgeglichenheit und Farbenfreude der ‚Inder_innen‘ geht. Zum anderen sind sie mit Abwertung verbunden, wenn sie sich auf Frauenunterdrückung, Armut und ‚heilige Kühe‘ beziehen. Seit der Diskussion über die Anwerbung von IT-Fachkräften aus Indien kommen hierzu noch Bilder von natürlicher Begabung für Mathematik und Informationstechnologie (vgl. Goel 2000).
Gemeinsam ist den Bildern über ‚Asiat_innen‘ und ‚Inder_innen‘, dass in der rassistischen Differenzierungspraxis, in den Zuschreibungen, Homogenisierungen und Kollektivierungen auch Elemente enthalten sind, die in Deutschland mit Begehren verbunden sind. So wird sowohl ‚Inder_innen‘ wie ‚Asiat_innen‘ neben Spiritualität auch Kultur und Bildung zugeschrieben. Es ist daher für die so Bezeichneten möglich, sich aus den rassistischen Bildern jene herauszusuchen, die sich als positive Bewertungen deuten lassen und sich mit diesen von anderen rassistisch Ausgegrenzten abzugrenzen. Die Zuschreibungen ‚Türk_innen‘ (für Menschen, deren Vorfahren zu einem großen Teil auch aus dem geographischen Asien kommen) und ‚Fidschis‘ lassen diesen Spielraum in meiner Beobachtung nicht zu.
Ich forsche vor allem zu jenen, die in Deutschland aufgewachsen sind und hier als ‚Inder_innen‘ wahrgenommen werden. Diese Kategorie von Menschen wird zumeist ‚Inder_innen der zweiten Generation‘ genannt. Ich benutze diesen Begriff in meinem wissenschaftlichen Schreiben aus verschiedenen Gründen allerdings kaum noch. Zum einen finde ich den primären Bezug zu Indien problematisch. Was bedeutet hierbei ‚Inder_innen‘? Warum sollten Menschen, die in Deutschland aufgewachsen sind, von denen viele die deutsche Staatsbürger_innenschaft haben und die meisten nie in Indien gelebt haben, in erster Linie als ‚Inder_innen‘ bezeichnet werden? Wo bleibt in der Bezeichnung der Hinweis auf die natio-ethno-kulturelle Mehrfachzugehörigkeit? Zum anderen finde ich den Begriff Generationen problematisch. Der Verweis auf Generationen impliziert, dass natio-ethno-kulturelle Zugehörigkeit eine biologische Tatsache ist, die von einer Generation zur nächsten weitergegeben wird. Er unterstellt dabei eine heteronormative Familie, in der die biologischen Eltern auch die sozialen sind und ihre Kinder als Mitglieder ihres natio-ethno-kulturellen Herkunftskontext erziehen. Er legt zudem nahe, dass die so Kategorisierten sich in erster Linie als Kinder von Migrant_innen erfahren.
In den ‚Räumen der zweiten Generation Inder_innen‘ (vgl. Goel 2007) wie dem Indernet habe ich Menschen, die sich auf unterschiedlichste Weise mit Indien verbunden fühlen, getroffen. Was sie neben der deutschen Sprache verbunden hat, war dass sie in Deutschland bzw. dem deutschsprachigen Europa auf Indien verwiesen werden, dass sie als ‘Inder_innen‘ angesprochen und festgeschrieben werden. Hierin gleichen sich der aus Sri Lanka Adoptierte, die Tochter eines Migranten aus Pakistan und einer British Asian sowie der Sohn von zwei Migrant_innen aus Indien, der einen Teil seiner Schulzeit in Indien verbracht hat und mit Sprache und kultureller Prägung seiner biologischen (und sozialen) Eltern vertraut ist. Ich benutze für alle diese Menschen den Begriff der Als-Inder_innen-wahrgenommenen, ohne dabei zu unterstellen, dass sie ‚Inder_innen‘ seien oder jenseits des rassistischen Verweises auf Indien Gemeinsamkeiten mit den Anderen so Kategorisierten haben. Mein Fokus liegt auf der Zuschreibungspraxis, also der Konstruktion des Anderen und nicht auf einem Anders-Sein.
Meine Forschung habe ich bisher unter Migrant_innen und deren Kindern gemacht, die in Bezug auf soziale, rechtliche und ökonomische Ressourcen privilegiert sind. Meine Interviewpartner_innen lassen sich zum größten Teil entweder der Kategorie der in den 1950ern und 60ern als Studierende und Praktikant_innen nach West-Deutschland Migrierten (und deren Familien) oder jener der in den 1960ern und 70ern als Krankenschwestern nach West-Deutschland Angeworbenen (und deren Familien - vgl. Goel 2008b) zuordnen. Diese Migrant_innen konnten legal nach West-Deutschland einreisen, bekamen eine Arbeits- und Aufenthaltserlaubnis, waren in der Lage sich in qualifizierten Arbeitsstellen zu etablieren und konnten sich so ein Leben in der westdeutschen Mittelschicht aufbauen. Die Kinder dieser Migrant_innen haben zumeist einen sicheren Aufenthaltstitel bzw. die deutsche Staatsbürger_innenschaft, konnten das deutsche Bildungssystem erfolgreich durchlaufen und sind wie ihre Eltern in der deutschen Mittelschicht verankert. Ähnliches lässt sich vermutlich für andere studentische Migrant_innen in den 1950ern und 60ern aus Asien und anderen Ländern des globalen Südens sowie für die aus den Philippinnen und Korea angeworbenen Krankenschwestern (vgl. Choi/ You Jae 2009) feststellen.
Diese Privilegien gelten aber nicht für alle Migrant_innen aus Südasien. Ab den 1970ern wurde die Möglichkeit der Zuwanderung nach West-Deutschland massiv eingeschränkt. Für jene, die über keine familiären Verbindungen nach West-Deutschland verfügten oder aber keine gesuchte Qualifikation (wie die IT-Fachkräfte ab 2000) aufweisen konnten, war und ist es nahezu unmöglich legal in die Bundesrepublik einzureisen. Eine der wenigen legalen Zuwanderungsmöglichkeiten ist die als Asylbewerber_in. Aus Südasien kamen diese vor allem aus Sri Lanka, Afghanistan, Pakistan und dem indischen Punjab. Einige, insbesondere Ahmadiyas aus Pakistan (vgl. Schneider 1995), bekamen eine Anerkennung als Asylberechtigte, viele Tamil_innen aus Sri Lanka (vgl. Salentin 2002) und Afghanis erhielten nur eine Duldung und die meisten (wenn nicht alle) Inder_innen aus dem Punjab wurden abgelehnt (vgl. Nijhawan 2006). Für alle – sowie für Andere mit ähnlichen Migrationsgeschichten aus Asien und dem globalen Süden generell - aber galt und gilt, dass sie durch den Status als Asylbewerber_innen, Geduldete und Illegalisierte in der deutschen Gesellschaft sowohl sozial wie ökonomisch marginalisiert werden und damit viel weniger Möglichkeiten haben, sich in der deutschen Gesellschaft zu etablieren. Die privilegierteren Migrant_innen aus Indien grenzen sich von diesen weniger Privilegierten immer wieder ab und betonen ihren eigenen Beitrag für die deutsche Gesellschaft.
Der Fokus meiner Forschung richtete sich bisher auch vorwiegend auf West-Deutschland, weil ich als West-Sozialisierte lange nicht merkte, wie ich die DDR in meiner deutschen Geschichtsschreibung implizit ausblendete (vgl. Goel 2010a). Nach meinen Recherchen bisher scheint es, keine nennenswerte Migration aus Südasien in die DDR gegeben zu haben. Sie beschränkte sich auf einzelne Studierende und vorübergehende Aufenthalte von Praktikant_innen (vgl. Heidrich 1998). Auch aus anderen asiatischen Staaten, insbesondere aus den kommunistischen, werden Studierende in die DDR gekommen sein. Die größte Anzahl von Migrant_innen aus Asien in der DDR machten aber die Vertragsarbeiter_innen aus Vietnam aus (vgl. Weiss/ Dennis 2005) – die Kategorie, die mit dem Schimpfwort ‚Fidschis‘ belegt wurde.
Jene, die als ‚Fidschis‘ oder ‚Türk_innen‘ bezeichnet werden, begegnen offenem Rassismus, der von öffentlichen Beschimpfungen über tätliche Angriffe bis zu gezielten strukturellen Ausgrenzungen reicht. Jene, die in West-Deutschland als Inder_innen wahrgenommen werden und sich in der Mittelklasse etablieren konnten, erfahren Rassismus in der Regel subtiler. Sowohl ihr Klasse-Status wie die Bilder über ‚Inder_innen‘ schützen sie hierbei. Alltägliche rassistische Ausgrenzungen werden meist verdeckter als bei stärker marginalisierten ‚Ausländer_innen‘3 formuliert und sind häufig verbunden mit orientalistischem Begehren. Öffentliche Debatten über Migrant_innen richten sich in der Regel nicht gezielt gegen sie. Die einzige offen rassistische Kampagne gegen ‚Inder_innen‘ in Deutschland war die Kampagne ‚Kinder statt Inder‘, die von der CDU im Kontext der Anwerbung von ausländischen IT-Fachkräften im Jahr 2000 initiiert wurde (vgl. Goel 2000).
Einige meiner Interviewpartner_innen benennen trotzdem Rassismuserfahrungen explizit und engagieren sich rassismuskritisch. So sind ‚indische‘ Partys zum Teil entstanden, um der rassistischen Türpolitik bei anderen Partys zu entgehen. Einige erzählen mir, dass die rassistischen Anschläge gegen ‚Türk_innen‘ und ‚Asylant_innen‘ in den frühen 1990ern dazu geführt haben, dass sie ihre eigene Verletzbarkeit als rassifizierte Personen in Deutschland erkannt haben (vgl. ‚Lara‘ in Paske 2006). Ein turbantragender Sikh, der als Flüchtling aus Afghanistan kam, erzählt mir, dass er Ausgrenzung aufgrund seines Turbans erlebt (vgl. Nijhawan 2006).
In meinen Interviews mit als ‚Inder_innen‘ wahrgenommenen Menschen in Deutschland werden mir viele Geschichten erzählt, die ich aus der Perspektive der kritischen Rassismusforschung (vgl. Mecheril/ Melter 2010) als Rassismuserfahrungen beschreiben würde. Die meisten Interviewpartner_innen sagen mir aber explizit, dass sie bisher keinen Rassismus erfahren hätten (vgl. ‚Binod‘ in Paske 2006). Jene Situationen, die ich als rassistisch klassifiziere, werden von vielen Interviewpartner_innen als positive Neugierde, Unwissenheit oder individuelle Dummheit eingestuft und damit auf einer individuellen statt einer strukturellen Ebene angesiedelt.
Ich interpretiere dieses Nicht-Bennen von Rassismus als eine individuelle Strategie, sich nicht in eine Opferrolle zu begeben und sich die Möglichkeit bzw. Illusion zu erhalten, durch individuelle Anstrengung in der deutschen Gesellschaft erfolgreich sein zu können (vgl. Goel 2008b: 64-66). Jene, die über genug soziale und ökonomische Ressourcen verfügen, Rassismuserfahrungen leugnen zu können, können sich so vor Verletzungen schützen und Akteur_innenpositionen behalten.Viele der Migrant_innen aus Indien, die ich interviewt habe (vgl. Meine Welt 2008), argumentieren im Einklang mit dem aktuellen Integrationsdiskurs (vgl. Böcker et al. 2010) und insbesondere des diversitären Integrationsdiskurses (Lanz 2009: 109-111), der nicht die völlige Assimilation der Anderen fordert, sondern dafür plädiert, die Anderen in die Gesellschaft einzubinden, solange sie für diese (ökonomisch) nützlich sind. In Einklang damit führen die Migrant_innen an, wie gut sie selbst und ihre Kinder ausgebildet seien, welch wichtige Beiträge sie für die deutsche Gesellschaft sozial und gesellschaftlich geleistet hätten und wie gut sie integriert seien (bei gleichzeitiger Bewahrung ihrer Traditionen). Damit grenzen sie sich implizit und zum Teil auch explizit von anderen ‚Ausländer_innen‘ ab und reproduzieren so rassistische Diskurse und Ausgrenzungen. Ein in Deutschland aufgewachsener Interviewpartner erzählt mir zum Beispiel:
„Was man beobachten kann, dass zum Beispiel die türkische Community sich doch in sehr vielen Bereichen abgrenzt. Es gibt, ob das in Berlin ist oder ob das in Bremen oder in Hamburg ist, es gibt da regelrecht einzelne Regionen oder Bereiche innerhalb von Städten, da sind wirklich nur Türken untereinander. Da ist klar, dass da Integration natürlich nicht funktioniert, wenn man sich so abgrenzt. Wenn man auch nicht den Willen hat, sich zu integrieren, dann ist klar, dass da nichts daraus wird, dass man auch die Sprache dann nicht so gut sprechen kann – wenn überhaupt. Bei den Indern ist das so, dadurch, dass eben nicht so viele da sind, gibt es keine, ich sage jetzt mal ganz überspitzt formuliert, Ghettoisierung. Es verteilt sich überall auf das gesamte Bundesgebiet. Zumindest kenne ich es so, wie ich es beobachtet habe oder auch von anderen Berichten gehört habe, dass sich die Inder dann auch in einem deutschen Umfeld bewegen und dadurch, glaube ich, oder ich habe sogar einmal eine Reportage gesehen, zu den mitunter am besten integrierten Migrantengruppen in Deutschland zählen. Also sie haben kein Problem, sagen wir mal, sich hier zurechtzufinden, weil sie auch, die indische Mentalität ist so, dass man nicht darauf pocht, seine eigene, ausschließlich nur seine eigene Sprache hier zu sprechen, sondern auch sagt, wenn ich hier schon bin, dann muss ich mich auch hier so benehmen, ich muss mich hier dann auch so verständigen können.“
Der Interviewpartner reproduziert hier zum einen die rassistischen Bilder über die integrationsunwilligen ‚Türk_innen‘ (vgl. Böcker et al. 2010) sowie essentialistische Bilder über die ‚Inder_innen‘. Letztere zeichnen ihn und seine Bezugsgruppe als besser integriert als die ‚Türk_innen‘ aus. Bei solchen Abgrenzungen von ‚Türk_innen‘, ‚Muslim_innen‘ und Asylbwerber_innen‘ kommen nicht nur klassistische Privilegien (vgl. Kemper/ Weinbach 2009) zum Ausdruck sondern auch antimuslimischer Rassismus (vgl. Attia 2009), der bei vielen nicht-muslimischen ‚Inder_innen‘ anschlussfähig ist (vgl. Goel 2010b: 175-178).
Mein Eindruck aus teilnehmender Beobachtung bei den unterschiedlichsten Veranstaltungen von ‚Inder_innen‘, der Analyse von Publikationen von ‚Inder_innen‘ sowie aus den Interviews ist, dass das öffentliche Bild der ‚Inder_innen‘ in Deutschland so gestaltet wird, dass es jenen orientalistischen Bildern der Dominanzgesellschaft entspricht, die als positiv eingeschätzt werden. So lassen sich viele Verweise auf die alte Zivilisation und Kultur sowie die Spiritualität Indiens finden. Die Bilder von wunderschönen indischen Frauen und intelligenten indischen Männern werden bedient. Der Wille, sich ökonomisch und im öffentlichen Raum zu assimilieren und gleichzeitig die Traditionen zu Hause zu pflegen, wird immer wieder betont. So wird das Bild der guten Migrant_innen, die Privilegien verdienen, hergestellt und reproduziert. Die schlechten Migrant_innen, die Ausgrenzungen verdienen, sind die unumgängliche Kehrseite dieser Konstruktion.
Diese Strategie des Werbens um Anerkennung ist aber prekär. Insbesondere die Unterstützung des antimuslimischen Rassismus kann zur eigenen Ausgrenzung führen. Wie die Erfahrungen turbantragender Sikhs (vgl. Nijhawan 2006) zeigen, fragt der antimuslimische Rassismus nicht danach, welche Religion die auszugrenzende Person hat, sondern orientiert sich an physiognomischen und sozialen Merkmalen, die mit dem Konstrukt ‚Muslim_a‘ verbunden werden. Zudem gelten viele der rassistischen Gesetze und Regelungen, die sich primär gegen ‚Muslim_a‘ richten, auch für alle anderen ‚Ausländer_innen‘. So sind auch die ‚Inder_innen‘ ohne deutsche Staatsbürger_innenschaft den Aufenthaltsregelungen unterworfen, mit und ohne deutsche Staatsbürger_innenschaft unterliegen sie den Sicherheitsgesetzen, den Visaregelungen für Verwandte und Freund_innen sowie den Regelungen für den Ehegat_innennachzug und dem Pauschalverdacht gegen arrangierte Ehen.
Die rassistische Strategie des Teilen und Herrschens (vgl. Ha 2007: 32) gibt den ‚Inder_innen‘ der Mittelschicht die Illusion, dass sie durch Abgrenzung von anderen ‚Ausländer_innen‘ und der damit verbundenen Ausgrenzung von diesen, in der Dominanzgesellschaft aufgenommen werden können. Tatsächlich können sie dies aber nie ganz erreichen, ihr Status bleibt immer prekär und die rassistische Struktur der Gesellschaft wird stabilisiert.
Die Podiumsdiskussion "Selbstorganisation und (Pan-)Asiatische Identitäten" (Goel et al. 2012) war Teil der der Veranstaltungsreihe „Vietnamesische Diaspora and Beyond“. Meine Ausführungen zu den als ‚Inder_innen‘ wahrgenommen Menschen in Deutschland gehören sicher zum Beyond der vietnamesischen Diaspora - allerdings in meiner Analyse mehr im Sinne des tatsächlich Entfernt-Seins und weniger im Sinne eines Verbunden-Seins, das in der Idee von (pan-)asiatischen Identitäten und ‚Asiatischen Deutschen‘ (Ha 2012) enthalten ist.
Die in Deutschland als ‚Inder_innen‘ Wahrgenommenen können mit Bezug auf das geographische Konstrukt ‚Asien‘ als asiatisch kategorisiert werden. Sie können auch als ‚Andere Deutsche‘ (Mecheril 2004) klassifiziert werden. Wenn diese beiden Analysekonzepte zusammengezogen werden, lässt sich auch argumentieren, warum sie als ‚Asiatische Deutsche‘ bezeichnet werden könnten. Wie ich ausgeführt habe, hat diese Bezeichnungspraxis aber kaum etwas mit der Selbstwahrnehmung und –definition der als ‚Inder_innen‘ in Deutschland Wahrgenommenen und auch wenig mit der Zuschreibung von Seiten der Dominanzgesellschaft zu tun. Die Frage ist dann, wozu dieses Analysekonzept dienen soll, was es erfassen kann und wozu es Sinn macht, es zu nutzen?
Eine unterstellte Gemeinsamkeit von ‚vietnamesischer Diaspora‘ und als ‚Inder_innen‘ Wahrgenommenen im Sinne von geographischer und kultureller Nähe halte ich für problematisch. Interessant finde ich es hingegen zu analysieren, wo es ähnliche Positionierungen im rassistischen Diskurs in Deutschland gibt. Eine Gemeinsamkeit besteht da zur Zeit sicherlich darin, dass ‚Vietnames_innen‘, ‚Inder_innen‘ und auch einige andere ‚Asiat_innen‘ als Vorzeige-Migrant_innen konstruiert werden, die als besonders gut integriert dargestellt werden . So behauptet Sarrazin (2009: 199), dessen Thesen in Deutschland viel Zuspruch bekommen haben:
"Man muß aufhören, von 'den' Migranten zu reden. Wir müssen uns einmal die unterschiedlichen Migrantengruppen anschauen. Die Vietnamesen: Die Eltern können kaum Deutsch, verkaufen Zigaretten oder haben einen Kiosk. Die Vietnamesen der zweiten Generation haben dann durchweg bessere Schulnoten und höhere Abiturientenquoten als die Deutschen."
Bei dieser Aussage und dem Zusatz "Bei den Ostasiaten, Chinesen und Indern ist es dasselbe." geht es Sarrazin aber nicht darum, die ‚Asiat_innen‘ zu loben (auch seine Aussagen zu ihnen sind Differenzen festschreibend, kollektivierend und letztendlich abwertend), sondern in Abgrenzung zu ihnen die Ausgrenzung der ‚schlechten‘ Migrant_innen (für Sarrazin sind dies die ‚Türk_innen‘ und ‚Araber_innen‘ – beide auch zum Teil mit dem geographischen Konstrukt ‚Asien‘ verbunden) zu legitimieren. So führt Sarrazin (2009: 199) weiter aus:
"Bei den Kerngruppen der Jugoslawen sieht man dann schon eher 'türkische' Probleme; absolut abfallend sind die türkische Gruppe und die Araber. Auch in der dritten Generation haben sehr viele keine vernünftigen Deutschkenntnisse, viele gar keinen Schulabschluß, und nur ein kleiner Teil schafft es bis zum Abitur. Jeder, der integriert werden soll, muß aber durch unser System hindurch."
Ein Bündnis derjenigen, die als Vorzeige-Migrant_innen konstruiert werden, um diesen Prozess des rassistischen Teilens und Herrschens zu skandalisieren, fände ich durchaus sinnvoll. Aber auch hier stellt sich die Frage, ob dies unter dem Dach ‚Asiatische Deutsche‘ geschehen sollte. Das hätte dann einen Reiz, wenn auch die ‚Türk_innen‘ und ‚Araber_innen‘ zu dieser Kategorie hinzugerechnet würden und so der Teilung widersprochen würde. Es greift aber zu kurz, da nicht nur ‚Asiat_innen‘ als Vorzeige-Migrant_innen konstruiert werden. Sarrazin (2009: 199) zählt zu diesen neben den "osteuropäische[n] Juden“ auch
"Die Osteuropäer, Ukrainer, Weißrussen, Polen, Russen weisen tendenziell dasselbe Ergebnis auf. Sie sind integrationswillig, passen sich schnell an und haben überdurchschnittliche akademische Erfolge."
Das Dach ‚Asiatische Deutsche‘ wäre also für ein Bündnis der Musterschüler_innen der deutschen Integrationsdebatte zu eng.
Zwischen ‚Asiat_innen‘ und ‚Inder_innen‘ gibt es Gemeinsamkeiten. So verbindet die virtuellen Räume asia-zone, asiapower, danger! bananas und das Indernet, das in diesen virtuellen Räumen eine deutschsprachige Auseinandersetzung mit den Erfahrungen in Deutschland mit einem unscharfen natio-ethno-kulturellen Bezugspunkt jenseits von Deutschland verbunden wird. Das ist aber eine Gemeinsamkeit, die sie auch mit anderen Räumen natio-ethno-kulturell anders Definierter (wie ‚Türk_innen‘, ‚Pol_innen‘, ‚Russ_innen‘, etc.) verbindet. Verbindend sind viel mehr die Erfahrungen in Deutschland als der Bezug zu dem unscharfen Konstrukt ‚Asien‘. So bleibt mir unklar, wozu die Klammer ‚asiatisch‘ dienen soll.
Böcker, Anna/ Goel, Urmila/ Heft, Kathleen (2010): Integration. In: Nduka-Agwu, Adibeli/ Hornscheidt, Antje Lann (Hg.): Rassismus auf gut Deutsch: Ein kritisches Nachschlagewerk zu rassistischen Sprachhandlungen, Frankfurt: Brandes & Apsel, S. 304-310 (als pdf).
Goel, Urmila (2010a): Westprivilegien im vereinten Deutschland. In: telegraph 120/121, 2010, S. 8-15.
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Goel, Urmila (2008b): The 70th anniversary of John Matthew: On Indian Christians in Germany. In: Jacobsen, Knut A. / Raj, Selva J. (Hg.): South Asian Christian Diaspora: Invisible Diaspora in Europe and North America, Farnham: Ashgate, S. 57-74.
Goel, Urmila (2007): (Frei)Räume der zweiten Generation: Wege und Formen von Repräsentation. In: Broden, Anne/ Mecheril, Paul (Hg.): Re-Präsentationen: Dynamiken der Migrationsgesellschaft, Düsseldorf: ida, S. 203-227.
Goel, Urmila (2000): Inder, Kinder, Chip-Erfinder: Die Green-Card-Diskussion aus der Sicht eines Inder-Kindes. In: Meine Welt 17/1, S. 11-16 (als pdf).
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Kawai, Megumi (2005): Über das positive Gefühl vom ‘AsiatInnen-Sein’ unter Menschen mit asiatischem Migrationshintergrund in Österreich, Hausarbeit, Frankfurt/ Oder: Viadrina, http://www.urmila.de/UDG/Lehre/SS05/Andere/Hausarbeit_Kawai.pdf, 22.06.11.
Kemper, Andreas/ Weinbach, Heike (2009): Klassismus: Eine Einführung, Münster: Unrast.
Nijhawan, Michael (2006): Bin Laden in der U-Bahn und andere Verkennungen: Beobachtungen in der Sikh Diaspora. In: Brosius, Christiane/ Goel, Urmila (Hg.): masala.de: Menschen aus Südasien in Deutschland, Heidelberg: Draupadi, S. 98-122.
Paske, Mareile (2006): ‘Andere Deutsche‘: Strategien des Umgangs mit Rassismuserfahrungen, Bachelorarbeit, Frankfurt/ Oder: Viadrina, http://www.urmila.de/UDG/Forschung/publikationen/Paske2006.pdf, 22.06.11.
Salentin, Kurt (2002): Tamilische Flüchtlinge in der Bundesrepublik, Frankfurt: iko.
Sarrazin, Thilo (2009): Klasse statt Masse: Von der Hauptstadt der Transferleistungen zur Metropole der Eliten (Interview). In: Lettre International, Herbst 2009, S. 197-201.
Schneider, Robin (1995): Die Diaspora der Ahmadiyya-Bewegung in Deutschland. In: BVIS (Hg.): Handbuch ethnischer Minderheiten in Deutschland, Berlin: Edition Parabolis, 3.2.7.-1.-12.
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